Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтоб они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Возведя к самой высшей добродетели - любви, Господь восстает теперь против тщеславия, которое следует за добрыми делами. Обратите внимание, что говорит: остерегайтесь! говорит как бы о звере лютом. Берегись, чтобы он не растерзал тебя. Но если умеешь ты творить милосердие и пред людьми, однако не для того, чтобы смотрели, не подвергнешься осуждению. Но если имеешь своей целью тщеславие, то хотя бы делал то и в клети своей, будешь осужден. Бог наказывает или увенчивает намерение.
Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Лицемеры не имели труб, но Господь осмеивает здесь их намерение, так как они желали, чтобы об их милостыне трубили. Лицемеры - это те, которые по виду являются другими, чем каковы они в действительности. Так, они кажутся милостивыми, но в действительности иные.
Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. Ибо их хвалят, и они от людей получили все.
У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая. Преувеличенно сказал это: если можно, скрой и от себя самого. Или так иначе: левая рука тщеславна, а правая - милосердна. Итак, пусть тщеславие не знает твоей милостыни.
Чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Когда? Когда все окажется обнаженным и явным, тогда наиболее прославишься и ты.
И когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. И этих называет лицемерами, так как они кажутся, что внимают Богу, а в действительности внимают людям, от которых имеют, то есть получают, свою награду.
Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Итак, что же? Не буду молиться в церкви? Совершенно нет. Буду молиться, но с чистым намерением, а не так, чтобы показывать себя: ибо место не вредит, но внутреннее расположение и цель. Многие, втайне молясь, делают это с целью понравиться людям.
А, молясь, не говорите лишнего, как язычники. Многоглаголание есть пустословие: например, молить о чем-либо земном - о власти, богатстве, победе. Многоглаголание есть и нечленораздельная речь, как речь детей. Итак, не будь пустословом. Должно совершать не длинные молитвы, а краткие, но непрестанно пребывать в краткой молитве.
Не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. Молимся не для того, чтобы научить Его, но чтобы, отвлекая самих себя от житейских забот, получить пользу, беседуя с Ним.
Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! Одно дело - обет, другое - молитва. Обет - это обещание Богу, например, когда кто-нибудь обещает воздерживаться от вина или чего-либо другого; молитва же - это прошение благ. Говоря "Отче", показывает тебе, каких благ ты удостоился, сделавшись сыном Божиим, а словом "на небесах" указал тебе на отечество твое и отеческий дом. Поэтому если желаешь Бога иметь своим Отцом, то смотри на небо, а не на землю. Ты не говоришь: "Отче мой", а "Отче наш", потому что ты должен всех считать за братьев своих детей одного Отца Небесного.
Да святится имя Твое, то есть делай нас святыми, чтобы прославлялось имя Твое, ибо как чрез меня хулится Бог, так чрез меня Он и святится, то есть прославляется, как Святый.
Да приидет царствие Твое, то есть второе пришествие: ибо человек со спокойною совестью молится о наступлении воскрешения и суда.
Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Как ангелы, говорит, исполняют волю Твою на небе, так даруй и нам совершать ее на земле.
Хлеб наш насущный дай нам на сей день. Под "насущным" Господь разумеет тот хлеб, который достаточен для нашей природы и состояния, но Он устраняет заботу о завтрашнем дне. И Тело Христа есть насущный хлеб, о неосужденном причастии которого мы должны молиться.
И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим. Так как мы грешим и после крещения, то молим, чтобы Бог простил нам, но простил так, как и мы прощаем. Если мы злопамятствуем, Он не простит нам. Бог имеет меня как бы Своим примером и то делает мне, что я делаю другому.
И не введи нас в искушение. Мы - люди слабые, поэтому не должны подвергать себя искушениям, но если впали, то должны молиться, чтобы искушение не поглотило нас. Только тот вовлекается в бездну испытания, кто поглощен и побежден, а не тот, кто впал, но потом победил.
Но избавь нас от лукавого. Не сказал: "от лукавых людей", ибо не они делают нам зло, но лукавый.
Ибо Твое есть царство и сила, и слава во веки. Аминь. Здесь ободряет нас, ибо если Отец наш есть Царь, сильный и славный, то мы, конечно, победим лукавого и в грядущие времена прославимся.
Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный. Снова учит нас не помнить о зле и напоминает нам об Отце, чтобы мы стыдились и не делались подобными зверям, будучи Его детьми.
А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших. Ничего не ненавидит так кроткий Бог, как жестокость.
Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры: ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. "Помрачение лица" есть бледность. Упрекает, когда кто-либо кажется не тем, каков есть, но притворно принимает мрачный вид.
А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не перед людьми, но пред Отцем твоим, который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. Как древние в знак радости помазывали себя елеем после омовения, так и ты показывай себя радующимся. Но под елеем разумеется и милостыня, а под главой нашей - Христос, которого должно умащать милостынями. "Умывать лице" - значит омывать чувства слезами.
Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут. Изгнавши болезнь тщеславия, Господь далее говорит о нестяжании, ибо люди заботятся о приобретении многих имуществ по причине своего тщеславия, Он показывает бесполезность земного сокровища, потому что червь и тля истребляют пищу и одежды, а воры похищают золото и серебро. Затем, чтобы кто-либо не сказал: "не все же крадут", Он указывает, что хотя бы ничего подобного не было, но разве то самое, что ты пригвожден заботой о богатстве, не есть великое зло? Поэтому Господь и говорит:
Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Он говорит это: если ты пригвоздил свой ум заботой об имуществе, то ты погасил свой светильник и омрачил свою душу, ибо как глаз, когда он чист, то есть здоров, освещает тело, а когда худ, то есть нездоров, оставляет его во мраке, так и ум ослепляется заботой. Если же ум омрачен, то душа делается тьмой, а тем более тело.
Никто не может служить двум господам. Под двумя господами разумеет тех, которые дают противоположные приказания. Мы, например, делаем своим господином дьявола, как и свое чрево богом, но наш Бог по природе и истинно есть Господь. Не можем мы работать Богу, когда работаем маммоне. Маммона же есть всякая неправда.
Ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Видишь ли, что для богатого и неправедного невозможно служить Богу, ибо корыстолюбие отторгает его от Бога?
Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. "Посему", то есть почему? Потому, что имуществами отторгаются люди от Бога. Душа, как не имеющая тела, не ест, но Господь сказал это по общему обыкновению, ибо душа, по-видимому, не может оставаться в теле, если плоть не питается. Господь не запрещает трудиться, но запрещает целиком предавать себя заботам и пренебрегать Богом. Должно и земледелием заниматься, но должно заботиться и о душе.
Душа не больше ли пищи, и тело одежды? То есть Тот, Кто дал большее, образовав душу и тело, разве Он не даст пищи и одежды?
Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Господь мог указать в качестве примера на Илию или Иоанна, но Он напомнил о птицах, чтобы пристыдить нас, что мы неразумнее и их. Бог питает их, вложив в них естественное знание для собирания пищи.
Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? Господь говорит: "Как бы ты ни заботился, но ты ничего не сделаешь помимо воли Божией. Зачем же утруждаешь себя понапрасну?".
И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, ни прядут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Не одними только неразумными птицами Он стыдит нас, но и кринами, которые усыхают. Если Бог так украсил их, хотя это не являлось необходимым, то не тем ли более Он удовлетворит нашу нужду в одежде? Показывает также, что хотя бы и много заботился, однако ты не сможешь украсить себя подобно кринам, ибо мудрейший и изнеженный Соломон за все время своего царствования не мог надеть на себя что-либо подобное.
Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры. Отсюда научаемся, что не должно заботиться об украшении, как это свойственно тленным цветам, и что всякий, украшающий себя, уподобляется траве. Вы же, говорит, разумные существа, для которых Бог создал тело и душу. Все, погрязшие в заботах, - маловерны: если бы они имели совершенную веру в Бога, то не заботились бы так напряженно.
Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или: что пить? или: во что одеться? Потому что всего этого ищут язычники. Есть не запрещает, но запрещает говорить: "что будем есть?" Богатые с вечера говорят: "что будем есть завтра?". Видишь, что Он запрещает? Запрещает изнеженность и роскошь.
И потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам. Царствие Божие есть вкушение благ. Оно дается за жизнь по правде. Итак, кто ищет духовного, тому по щедрости Божией прилагается и телесное.
Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы. Под заботой дня разумеет сокрушение и грусть. Достаточно для тебя, что ты сокрушался о нынешнем дне. Если же станешь заботиться и о завтрашнем, то, непрерывно заботясь о себе самом из-за телесного, когда будешь иметь досуг для Бога?
1 Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.
2 Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.
3 У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая,
4 чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
5 И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
6 Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
7 А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны;
8 не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.
9 Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
10 да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
11 хлеб наш насущный дай нам на сей день;
12 и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;
13 и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.
14 Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный,
15 а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.
16 Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое,
18 чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
19 Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут,
20 но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,
21 ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
22 Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло;
23 если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?
24 Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.
25 Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?
26 Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
27 Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
28 И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут;
29 но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них;
30 если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
31 Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться?
32 потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.
33 Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.
34 Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
5-6 "Когда молишься " - Христос неоднократно наставлял своих учеников, как надо молиться. Молитва должна исходить из сердца (Мф 6:7 ); молясь, нужно быть смиренным перед Богом (Лк 18:10-14 ) и перед людьми (Мф 6:5-6 ; Мк 12:40 ), уповать на благость Отца (Мф 6:8 ) и просить неотступно (Лк 11:5-8 ; Лк 18:1-8 ). Бог слышит молитву, когда она творится с верой (Мф 21:22 ), во имя Христа (Мф 18:19-20 ; Ин 14:13-14 ; Ин 15:7 ; Ин 15:16 ), проникнута благими желаниями (Мф 7:11 ): надо просить о дарах Святого Духа (Лк 11:13 ), о прощении прегрешений (Мк 11:23 ), о милости к гонителям (Мф 5:33 пар) и более всего о пришествии Царства Божия и помощи в испытаниях последних времен (Мф 24:20 пар; Мф 26:41 пар Лк 21:36 ) - в этом сущность молитвы "Отче наш", которую Господь преподал своим ученикам.
7 Молитва христианина не должна уподобляться молитве язычников, которые пытаются повторением многословных молитвенных формул вынудить у Божества его дары.
9-13 Молитва Господня (ср Лк 11:1-5 ) выражает самую суть истинного отношения к Богу. На первое место в ней ставится не желание человека, но воля Отца. Ее можно разделить на обращение к Богу как к Отцу, семь прошений и славословие. "Отче " (арам. "Авва "; см Мк 14:36 ; Рим 8:15 ; Гал 4:6 ). Употребляя это обращение ребенка к отцу, Христос напоминает о необходимости детского доверия к Богу (арам, слово Авва в ВЗ по отношению к Богу не употреблялось). "Отче наш " - "потому что Он есть Творец наш и потому что по благодати есть Отец нам" (Симеон Солунский). "Наш " - Господь не говорит "Отче мой", но "Отче наш", и этим самым повелевает молиться за весь род человеческий (Св. Иоанн Златоуст). Ты не говоришь "отче мой", а "Отче наш", итак, смотри на всех как на братьев, как на детей одного отца (Блаж. Феофилакт). "Сущий на небесах " - имеется в виду не тварное "небо", но запредельное высшее бытие. "Когда говорит Господь в молитве "сущий на небесах", то этим словом не заключает Бога на небе, но отвлекает молящегося от земли и поставляет его в горних жилищах" (Св. Иоанн Златоуст). "Да святится имя Твое ", т.е. да будет Твое имя (которое в ВЗ означало существо Бога) святыней для людей. "Имя Божие свято, свято и славно без нашего прославления, но мы должны стараться, чтобы и в нас оно славилось, чтобы мы ничего не искали, кроме славы Божией" (Св. Тихон Задонский). "Да приидет Царствие Твое " - "Желаем, да приидет Царствие Божие. Придет оно, хотя бы мы и не желали того. Значит, надо желать и молиться, чтобы Отец наш небесный соделал нас достойными царствия своего" (Св. Августин).
"Да будет воля Твоя и на земле, как на небе ", - Царство Божие приходит "не от мира сего", но оно устанавливает божественный закон для земной жизни. "Взываем: "Да будет воля Твоя" не потому, что кто-либо мог бы помешать воле Божией, но молим, чтобы Он указал нам волю Свою и подал силу исполнять ее" (Тертуллиан). "И на земле, как на небе " - "Господь не сказал: "Да будет воля Твоя" во мне, или в нас, но на всей земле, т.е. чтобы истребилось всякое заблуждение, и насаждена была истина... и чтобы таким образом ничем не отличалось небо от земли, дольнее от горнего" (Св. Иоанн Златоуст). "Молясь: "Да будет воля твоя, как на небе, так и на земле", мысленно говори: "Как в ангелах совершается воля Твоя, Владыко, так да будет во мне на земле" (Св. Кирилл Иерусалимский).
"Хлеб наш насущный дай нам на сей день " - "Под хлебом насущным разумеется все для души и тела необходимое в жизни сей" (Св. Августин). "Когда говорим: "Хлеб наш дай нам" - этим показываем, что просим того же и для других. Любовь христианская требует, чтобы мы не о себе только, но и о ближних наших старались" (Св. Тихон Задонский). "На сей день " - "Надеясь на Господа, проси пищи только на настоящий день, а о завтрашнем предоставь заботу Ему" (Св. Иоанн Златоуст). Под хлебом насущным (Лк 11:3 ) Отцы Церкви понимают также пищу веры, хлеб слова Божия и Евхаристию.
"И прости нам долги наши " - долги в данном контексте - грехи (ср Мф 18:23-35 ). "Словами: "Прости нам долги наша" Господь учит нас молиться не за себя только, но и друг за друга, друг другу просить отпущение грехов" (Св. Тихон Задонский).
"Как и мы прощаем должникам нашим " - "Бог вступил с нами в завет и договор, скрепив его крепким рукописанием, когда научил нас говорить в молитве: как и мы прощаем должникам нашим. Кто хочет иметь действенными слова: прости нам долги наши, пусть делает, чтобы истинны были слова: как и мы прощаем должникам нашим. Но если он эти последние слова или не говорит, или говорит лживо, то напрасно говорит и первые" (Св. Августин).
"Не введи нас в искушение " - т.е. сохрани нас от таких обстоятельств, при которых наша совесть подверглась бы тяжкому испытанию, "...молясь Господу: "Не введи нас в искушение" мы просим не о том, чтобы под влиянием искушения нам не совершить неугодного Богу деяния (Св. Варсонуфий Великий), не быть нам побежденными в искушениях, но одолеть и победить их (Св. Кассиан).
"Но избавь нас от лукавого " - "Этими словами мы просим избавить нас от всех бед, против которых у нас одна верная и крепкая защита - Бог" (Св. Киприан). "Избавь нас от лукавого - не попусти нам быть искушенным от диавола сверх нашей силы" (Св. Кассиан). "Когда мы молимся: "Не введи нас (а не меня) "в искушение", избавь нас (а не меня) от лукавого", научаемся молиться друг за друга, просим Божьей помощи, заступления и избавления друг другу" (Св. Тихон Задонский).
"Ибо Твое есть Царство " - мы можем просить его у Отца небесного, ибо знаем, что Ему принадлежит весь мир. "И сила " - Он всемогущ. "И слава во веки " -да послужит чтение нами молитвы Господней к вечной славе Твоей. "Аминь " (Да будет так) - говоря аминь, мы выражаем свою крепкую веру, что Отец наш небесный слышит нашу молитву и исполнит ее во славу свою и во благо наше.
"Молитва Господня касается всех наших обязанностей христианских: что чтим Бога, что делами свидетельствуем веру свою, что приносим Ему покорность, что ищем в Нем жизни, что исповедуем грехи, что ищем от искушения покрова и защиты свыше" (Тертуллиан). Поэтому Отцы Церкви часто называют молитву Господню сокращенным Евангелием.
1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3 ; Мк 3:18 ; Лк 6:15 ; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.
2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.
Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.
3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.
Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).
4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14 ; Мф 26:13 ; Мк 1:15 ; Мк 13:10 ; Мк 14:9 ; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
5 По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστω̃τες ) молиться и пр. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с В , Оригеном , Златоустом , Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м «ты же» и пр. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если «молитесь» и пр. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множ., чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и пр. Рассматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но μὴ (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах»; но выражение 2-го ст. «на улицах» (ἐν ται̃ς ῥύμαις ) в 5 стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ται̃ς γωνίαις ). Разница в том, что ῥύμη , означает узкую, а πλατει̃α широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθω̃σιν — были прославляемы) заменено «показаться» (φανω̃σιν ). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать, что ст. 2 и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились » (Толюк ). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики: «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег » (Талмуд , пер. Переферковича , т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене » (там же, 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на «углах улиц».
Не будь в греч. буд. изъявит. (ἔσεσθε ), а не повелит. С таким употреблением мы уже встречались (ἔστε в Новом Завете ни разу. См. Блясс . Gram. с. 204). Слово «любят» (φιλου̃σιν ) иногда переводят через «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан ). Стоя (ἑστω̃τες ) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανω̃σιν ) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего.
Смысл последних двух предложений «истинно говорю вам... свою» тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова ἀπέχουσιν . Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι ): «что они получают» и пр. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.
6 Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившегося в комнате своей и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.
Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: «и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» и отвечает: «должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если , — говорит Цан , — милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и сл. ; 18:19 и сл. ); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. 11:25 ; 14:19 ; 26:39 и сл. )». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.
Переход от «вы» 5-го ст. к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.
«Комната» (ταμει̃όν ) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее, ταμιει̃όν ) было кладовая для провизии, хранилище (см. Лк 12:24 ), потом спальня (4 Цар 6:12 ; Еккл 10:20 ).
Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст , рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами ».
7 Ясный переход опять к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε ; славянский : «не лишнее глаголите»; Вульгата : nolite multum loqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного употребления одних и тех же слов при молитве; если — «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI-го века, Симплиция (Comment. in Epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογει̃ν , как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογει̃ν ; но это не представляет особенной важности. Во-вторых, слово несомненно означает у Симплиция «болтать», «пустословить» (нем. schwatzen ), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи», говорил один писатель, «подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировали». Результатом многочисленных исследований было то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος . Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В Истории Геродота IV, 153 и сл. подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος , заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida , помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова — λογέω то же, что λέγω , значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата , болтать, бессмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел , не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βάταλος вм. βαταλόλοφος , подобно тому, как idolatra из idololatra . Но в евр. не два т, как в греческом, а одно. Для того, чтобы объяснить два т воспользовались довольно редким словом βατταρίζεις , которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф 6:7 . Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что л содержится в греч. λογέω (λέγω ), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от бата и λογέω , то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст , считая βαττολογία — φλυαρία ; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютера — soltt ihr nicht viel flappern , вы не должны много болтать. В англ.: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этого производства, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω , которое также значит «словить», так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить — словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан , λογέω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω , всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλει̃ν . Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω — говорить осмысленно с евр. бата — говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение — более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф 6:7 — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка , у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν , обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογει̃ν порицается прежде всего праздная мысль при молитве, зависящее от нее праздное говорение и между прочим «многословие» (πολυλογία̨ ) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.
Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не «лицемерам», а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: «Ваале, услышь нас!» (3 Цар 18:26 ). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская» (Деян 19:28-34 ). Представляется, впрочем, сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия — διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία ): богов насчитывали до 30 000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι ), которые были многочисленны (Толюк ). Для толкования ст. 7 у Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии, напр., Ис 1:15 ; 29:13 ; Амос 5:23 ; Сир 7:14 .
8 Смысл этого стиха ясен. Им , т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним , так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное — просить у знающего ». Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (Лк 18:1-7 ) и о настойчивом друге (Лк 11:5-13 ).
9 Молитесь же так : букв. итак, молитесь вы так. На русск. неблагозвучное итак (οὐ̃ν ) в соединении с так (οὕτως ) было очевидной причиною, по которой «итак» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis ), а в нем и англ. «поэтому» (darum , therefore ). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так » (Мейер ). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν ), или только то, что Он сказал (ταυ̃τα ), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (Лк 11:2-4 ), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении (Лк 11:3 ). Если мы сделаем перевод οὕτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum ), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οὕτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum . Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (οὕτως πως — Толюк ). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Луки «когда молитесь, говорите» (Лк 11:2 ), где, словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.
Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.
Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.
Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул » (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte ). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., 1:15-16 ; 2:9 ; 2:15 ; 3:17 и пр., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 ап. » (Διδαχή , гл. VIII), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμεν — ἀφήκαμεν ), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».
Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Златоуст 6.
Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., Втор 32:6 ; Прем 14:3 ; Ис 63:16 ; Иер 3:19 ; Мал 1:6 . В Сир 23:1 и Иер 3:4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее » Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητης̀ του̃ κόσμου ); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater . Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и пр. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.
Да святится имя Твое . Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и пр. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка , слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εὐλογει̃ν ). У Оригена — ὑψου̃ν , возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый ».
10 Букв. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан , поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и пр. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть » (Цан ).
11 Букв. хлеб наш насущный дай нам сегодня (славянский : днесь; Вульгата : hodie ). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и пр., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В Свящ. Писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, a farina cum aqua permixta compactus atque coctus — Гримм ), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιον ) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лк 11:3 . В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum ). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать » (σπόγγω̨ πάτταλον κρούειν ). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τòν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν , т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσίαν в επιουσιον . Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτονεπιουσιον . На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμω̃ν (τòν ἄρτον ἡμω̃ν τòν ἐπιούσιον ) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у Лк 11:3 стоит несомненно ἐπιούσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.
1) Производят слово «насущный» от греч. предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἰ̃ναι , быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста , Григория Нисского , Василия Великого , Феофилакта , Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей славянской и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος , то встречается, однако, ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι . Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος , а ἐπούσιος . Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель ), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.
2) Производят слово ἐπιούσιος от ἐπὶ и ἰέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιούσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима , у которого, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел махар , что значит завтрашний ( crastinum ); так что смысл должен быть таков; хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня ». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя , Блясса и экзегета Цана , предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιούσα , т. е. ἡμέρα ). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан . Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима , то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6:34 — «не заботьтесь о завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на махар , сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis . От ἰέναι и сложных с ним, по Кремеру , нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιυοσιος ; напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί , у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι , как в слове ἐπει̃ναι ; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, ἐπιέτης (в других случаях ἐπέτειος ), ἐπιορκει̃ν (в церк. греч. ἐπορκίζειν ), ἐπιεικής , ἐπίουρος (у Гомера = ἔφορος ). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία , подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια — ιος (ἐπιθυμία — ἐπιθύμοις , ἐπικαρπία — ἐπικάρπιος , περιουσία — περιούσιος и пр.). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и ἄρτον ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (напр., у Аристотеля ) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру , краткое обозначение встречающегося в Притч 30:8 еврейского лехем хок , урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст , конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.
3) Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан , Киприан , Кирилл Иерусалимский , Афанасий , Исидор Пилусиот , Иероним , Амвросий , Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено.
Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными.
Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е., необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» (Притч 30:8 ).
12 Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (ἀφίεμεν ) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν ), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф , Альфорд , Весткотт Хорт ставят ἀφήκαμεν , мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus ), также Златоуст , Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф 18:23-35 ). Греч. ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα , денежный долг, чужие деньги (aes alienum ). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слова это поставлено вместо слово грех, преступление (ἁμαρτίια , παράπτωμα ). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского хоб , которое означает и денежный долг (debitum ), и вину, преступление, грех (= culpa , reatus , peccatum ).
Второе предложение (как и мы оставляем и пр.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ὡς ), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: “страшно впасть в руки Бога живого” ». Некоторые, по свидетельству Августина , старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст , по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен ». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς ), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas ), а есть только сходство довода (similitudo rationis ). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу, Ως можно переводить словом «подобно» (similiter ). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.
В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Жизнь Аполл. I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ὠ̃ θεοὶ δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα ).
13 Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводить в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам ап. Иакова (Иак 1:13 ), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (Иак 1:2 ) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт 22:1 ); 2 Цар 24:1 : «гнев Господень опять возгорался на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. 1 Пар 21:1 ). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσέρω , употребленный в 13 ст., не так силен, как εἰσβάλλω , первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бакан и наса (оба слова употреблены в Пс 25:2 ), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός , а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζων ). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан (Иак 1:12 ), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος , и получит венец жизни (Иак 1:12 ), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δόκιμος . Так Христос называет (Мф 5:10-11 ) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но «какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться? » (Толюк ). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής , πειράζων . Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός . Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы » (Евфимий Зигабен ), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του̃ πονηρου̃ . С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукавого», в Вульгате: a malo , немецкий перевод Лютера : von dem Uebel , англ. from evil , т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39 ); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπò του̃ διαβόλου или του̃ πειράζοντος . В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥυ̃σαι ). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπò ), но из (ἐκ ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.
В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.
Славословие принимают Златоуст , Постан. апостольские , Феофилакт , протестанты (в нем. переводе Лютера , английск.); также славянский и русский тексты. Но есть всякие основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь », — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану , Киприану , Оригену , Кириллу Иерусалимкому , Иерониму , Августину , Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим 4:18 , по словам Альфорда , скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учение 12 апостолов » (гл. 8) и в сирском переводе Пешито . Но в «Уч. 12 апостолов » оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки »; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, стечением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар 29:10-13 ). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага - главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23 ),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4 ),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1-4 ), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16 ).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1 ).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (1Кор. 1:26 ), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), - но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25 ), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35 ). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1-4 ).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать - от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики - с греческого - вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое - Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον - см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 . Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, - в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2 ). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки - символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея - символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка - символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11-22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй - Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех - Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки - 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия - в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин - в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1 ).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное - даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия , и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37 , 27:57 ; Лк. 10:38-42 ), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27 ), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело - так утверждает мифическая теория - увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо - Его Воскресение - засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15 )?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель - Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. - Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт - The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс - Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) - Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. . 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ - Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте - De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) - Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) - Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн - Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде - Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж - Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге - Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) - Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907-1908) - Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1-2. : Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907-1908.
Лютардт - Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) - Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) - Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) - Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) - Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) - Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон - Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон - Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) - Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) - Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер - см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) - Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) - Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) - Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) - Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер - Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte - Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1-4. Leipzig, 1901-1911.
Эдершейм (1901) - Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен - Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд - Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
Нагорная проповедь 1–4. О милостыне. – 5–13. О молитве. – 14–15. О прощении грехов ближним. – 16–18. О посте. – 19–21. О земных и небесных сокровищах. – 22–23. О светлом и помраченном глазе. – 24–25. О невозможности служить двум господам. – 26–27. О пище. – 28–30. Об одежде. – 31–34. О надежде на Бога и искании Царства Божия.
Мф.6:1. Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.
Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В славянском переводе – «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова «шамар», которое у Семидесяти передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в данном стихе как: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μή). Дальнейшее δέ выпущено в Ватиканской и других рукописях, но имеется в Синайской и других. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени и притом вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие «те» и «де» (προσέχετε δέ). Некоторые помещают δέ в скобках, но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или полностью. Так, Элфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (Мф. 5) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» (Мф. 5:6, 10, 20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше праведности книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit – благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом «праведность» заменено слово «милостыня», употребленное в русском и славянском переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и английский переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение – justitiam vestram, соответствующее греческому διακιοσύνην, означающему «праведность».
Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Нового Завета склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено почти единогласно всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и многих других, но у Златоуста, Феофилакта и многих других – «милостыня». Западные критики и толкователи потрудились проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь 6-й главы с предыдущей и подумали, что в 6-й главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им 2-й стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δέ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом также должна быть речь о милостыне, и заменили ею слово «праведность». Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель потрудится просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор. 6:25, 24:13; Пс. 23:5, 32:5, 102:6; Ис. 1:27, 28:17, 59:16; Дан. 4:24, 9:16, то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском – праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен со славянским, а именно, в Пс. 23(милостыня – милость). Таким образом, одни и те же тексты в славянском и русском переводах имеют иногда совершенно различный смысл. Так, например, в Дан. 4читаем в славянском тексте: «грехи твои милостынею искупи», а в русском: «искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с перевода Семидесяти, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεημοσύνη – милостыня, а русский – с еврейского, где встречается слово «цедака» – праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему Семидесяти нашли возможным переводить еврейское «цедака» через ἐλεημοσύνη – «милостыня», и действительно ли «цедака», означая собственно «праведность», в некоторых, по крайней мере, случаях служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность – слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид – милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р.X., словом «цедака» начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в рассматриваемом стихе Евангелия от Матфея (см. напр. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, колонка слева. – Прим. ред .).
Однако такая замена была неудачна, и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня, но не только она, а показными не должны быть и молитва (стих 5 и сл.) и пост (стих 16 и сл.). Если «праведность» в рассматриваемом стихе заменить «милостыней», то можно подумать, что только одна она совершается для показа и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только ко 2–4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-м стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собой милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθῆναι), означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, например, делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо «чтобы они видели вас» по-гречески «чтобы быть видимою» (или «чтобы быть видимыми им, αὐτοῖς, т.е. ἀνθρώποις, людям», ср. Мф. 23:5). Таким образом, первую половину данного стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению).
Дальнейшее «иначе» (в русской Библии) как будто относится к словам: «не будет вам награды» и прочее. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь… если же не будете остерегаться, то не будет вам награды, и прочее. Т.е. здесь для краткости речи сделан пропуск в Евангелии (ср. Мф. 9:17; 2 Кор. 11:16). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он имеет в виду, или ту и другую вместе. Ничто не мешает понимать здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского «не будете иметь», следует перевести просто «не имеете» (οὐκ ἔχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего Небесного.
Мф.6:2. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.
Перевод точен, причем несколько двусмысленное «они» в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения перед глаголами и поставлением глаголов (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях.
Иудеи больше чем все другие народы отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог Песталоцци говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности даже больше, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности «Об остатках в пользу бедных при жатве» (перевод Переферковича, т. I), встречаемся со множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, Который на небесах. Поэтому не подлежит сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам.
Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою», в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδῶν) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «У лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελᾷ.) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры – те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», – говорит Толюк.
Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою.
Английский ученый Лайтфут потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Лайтфута другой английский комментатор Морисон говорит, что Лайтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχημα) пред людьми была бы малопонятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, например, об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовой, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно.
Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется как возражение. Однако конкретность и живость выражения «не труби пред собою» и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (стихи 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее вероятно объяснение, по которому слова «не труби»...» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по-еврейски «шоферот»). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не «шоферот», а «куфа», и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь в качестве метафоры какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Смысл выражения – привлекать общественное внимание к своей благотворительности – совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями?
Под синагогами в рассматриваемом стихе следует понимать не «собрания», а именно синагоги. К похвальбе «в синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их» (лицемеров) «люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных и притом своекорыстных целей. Они руководствовались в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, – порок, свойственный не только еврейским лицемерам, но и вообще лицемерам всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности – приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности.
Выражение: «они получают награду свою» – достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящей жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.
Мф.6:3. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая,
Мф.6:4. чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самих способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и прочее бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинной и богоугодной. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой.
«У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа не известны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (Ин. 12:6, 13:29). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» (Ин. 12:4–8; Мф. 26:6–11; Мк. 14:3–7). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» (Деян. 3:1–7). Благотворительность апостола Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.
Мф.6:5. И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
По лучшим чтениям – множественное, – «когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστῶτες) молиться» и прочее. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с Ватиканским кодексом, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и другими. Во 2-м стихе – единственное – «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м – «ты же» и прочее. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное число единственным. Но если «молитесь» и прочее правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множественное, чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множественное употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и прочее.
Рассматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2-м и 5-м стихах. Но μή (в выражении «не труби») относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5-м стихе οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах», но выражение 2-го стиха «на улицах» (ἐν ταῖς ῥύμαις) в 5-м стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν). Разница в том, что ῥύμη, означает узкую, а πλατεῖα – широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθῶσιν – были прославляемы) заменено словом «показаться» (φανῶσιν). В остальном 5-й стих есть буквальное повторение конца 2-го стиха. Если только можно утверждать, что 2-й стих и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы – 3-й, 6-й и 9-й дня по нашему счету 9-й, 12-й и 3-й. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики. «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талмуд, перевод Переферковича, т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же, с. 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров «на углах улиц».
«Не будьте» – в греческом будет изъявительное (ἔσεσθε), а не повелительное. С таким употреблением мы уже встречались (ἔστε в Новом Завете ни разу; см. Бласс, Gram. S. 204). Слово «любят» (φιλοῦσιν) иногда переводят как «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения это слово в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστῶτες) – обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανῶσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые часто делают вид, что молятся Богу, но на самом деле – людям, и особенно сильным мира сего. Смысл последних двух фраз: «истинно говорю вам»... «награду свою», тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, – таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м стихе), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι): «что они получают» и прочее. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.
Мф.6:6. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, затворившегося в своей комнате и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто из людей не видит, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.
Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали едва ли не всегда отрицательно. Златоуст спрашивает: «И так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» – и отвечает: «Должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это напоказ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия – дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если, – говорит Цан, – милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям деятельность и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. стих 9 и сл.; Мф. 18 и сл.) или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. Мф. 11:25, 14:19, 26 и сл.)». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.
Переход от «вы» 5-го стиха к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.
«Комната» (ταμεῖον) – здесь понимается всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее ταμιεῖον) было – кладовая для провизии, хранилище (см. Лк. 12:24), потом спальня (4 Цар. 6:12; Еккл. 10:20).
Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».
Мф.6:7. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны;
Опять ясный переход к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε; в славянской Библии – «не лишше глаголите»; Vulgatä: nolite multum loqui – не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы по учению Христа излишни вследствие своего многословия. Если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного потребления одних и тех же слов при молитве; если – «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь понимать под «лишним».
Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI века Симплиция (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, in cap. XXX, p. 91, 23). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογεῖν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογεῖν, но это не представляет особенной важности. Во-вторых, у Симплиция данное слово, несомненно, означает «болтать», «пустословить» и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на Западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи, – говорил один писатель, – подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировали ».
Результатом многочисленных исследований стало то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В «Истории» Геродота (IV, 153 и сл.) подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово «ватталогия». Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος – заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено.
Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова – λογέω, то же, что λέγω, значит «говорить». Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от еврейского «бата» – болтать, бессмысленно говорить; другие – от «батал» – быть праздным, бездействовать, или от «бетел» – не действовать, прекращаться и мешать. Из этих двух слов могло быть образовано слово βατάλογος вместо βαταλόλογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в еврейском не два «т», как в греческом, а одно. Для того чтобы объяснить два «т» воспользовались довольно редким словом βατταρίζειν, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф. 6:7. Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому на том основании, что «л» содержится в греческом λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от «бата» и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογία – φλυαρία; это последнее означает «пустая болтовня», «пустяки», «вздор». Так передано это слово в немецком переводе Лютера: soltt ihr nicht viel flappern – вы не должны много болтать. В английском: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этой интерпретации, заключается в том, что еврейское слово «бата» уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что если буквально перевести выражение на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить – словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно «говорить»? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλεῖν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω – говорить осмысленно с еврейским словом «бата» – говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение – более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф. 6– «не мыслите праздно», или, лучше, «не мыслите празднословно, как язычники». Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на само содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογεῖν порицается прежде всего праздная мысль при молите, зависящее от нее праздное говорение и между прочим многословие (πολυλογία) – слово это употребляет далее и Сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.
Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не лицемерам, а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков, в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала «призывали имя» его «от утра до полудня, говоря: Ваале, услышь нас!» (3 Цар. 18:26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская!» (Деян. 19:28–34). Впрочем, представляется сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия – διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собственном смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 тысяч. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк, ). Для толкования данного стиха Евангелия Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии (см. Ис. 1:15, 29:13; Ам. 5:23; Сир. 7:14).
Мф.6:8. не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.
Смысл этого стиха ясен. «Им», т.е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное – просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения данного стиха. Можно только прибавить разве, вместе со Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (Лк. 18:1–7) и о настойчивом друге (Лк. 11:5–13).
Мф.6:9. Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
«Молитесь же так» – буквально: «итак, молитесь вы так». На русском неблагозвучное «итак» (οὖν) в соединении с «так» (οὕτως) было очевидной причиной, по которой «итак» было изменено на «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в немецком и английском – «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер, ). Но и это – лишь некоторое приближение к смыслу, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении «именно так, а не иначе», то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν) или только то, что Он сказал (taаta), то в выражении следовало бы ожидать полной точности, и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (Лк. 11:2–4), существует разница. Отличий больше на греческом языке, чем на русском, но и на последнем она заметна в четвертом прошении (Лк. 11:3). Если мы сделаем перевод οὕτως – таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим такое значение слову ούτως, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (ούτως πως – Толюк, ). На точность и определенность слов молитвы, согласно мнению некоторых экзегетов, указывают и слова из Евангелия от Луки: «когда молитесь, говорите» (Лк. 11:2), где словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.
Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, вполне согласиться вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что по своей детской простоте она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня – не образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.
Судя по сообщению Луки, Спаситель в несколько измененном виде произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что Он произнес эту молитву только один раз и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.
Является ли молитва Господня самостоятельным произведением или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из Священного Писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в Первом Послании апостола Петра (1 Пет. 1:15–16, 2:9, 15, 3:7 и др.) следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 апостолов» («Дидахе», гл. 8), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».
Число прошений определяется различно. Блаженный Августин принимает 7 прошений, святитель Иоанн Златоуст – 6.
Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцом». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, (Втор. 32:6; Прем. 14:3; Ис. 63:16; Иер. 3:19; Мал. 1:6). В Сир. 23и Иер. 3имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, например, Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее» Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Юпитер по Толюку Diovis Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря о язычниках) мы наблюдаем, что она была скорее специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности и что все люди подлежали Божиим отеческой любви и попечению. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли в значительной степени от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиной о Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге преимущественно как об отце. Выражение «Отче наш» – единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и т.п. Здесь обозначается обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании было сказано: «Боже наш», то не было бы надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что это и без того было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики – отчества Божия и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество или отеческую любовь к людям, но и братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.
«Да святится имя Твое». Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своей жизнью и прочее. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что само существо Божие для нас непостижимо и что имя Божие есть обозначение в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а об имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εύλογεῖν). У Оригена – ὑψοῦν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «Сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т.е. пусть прославляется, как Святый».
Мф.6:10. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
Буквально: «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле». В греческом тексте только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения данного стиха Тертуллиан перемещает, поставляя после «да святится имя Твое» – «да будет воля Твоя» и прочее. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое Царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так называемом эсхатологическом смысле, т.е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь – воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие, и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: «как на небе, и на земле». Следовательно, здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образцом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек осознал себя как нравственное существо был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан, ).
Мф.6:11. хлеб наш насущный дай нам на сей день;
Буквально: «хлеб наш насущный дай нам сегодня» (в славянской Библии – «днесь»; в Вульгате – hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русских выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и т.п., т.е. под хлебом здесь следует понимать вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т.д. В Священном Писании слово «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus – Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин. 6 – о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т.е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним, можно было бы просто сказать: «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже.
«Насущный» (ἐπιούσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще в Евангелии от Луки (Лк. 11:3). В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного – это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτοντονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) совершенно препятствует такому толкованию, кроме того, у Лк. 11стоит несомненно ἐπιούσιον – как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.
1. Производят слово «насущный» от греческого предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἶναι (быть). Такое толкование имеет авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке. Среди них Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Василий Великий, Феофилакт, Евфимий Зигавин и другие. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в наших славянской и русской Библиях. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается, однако, ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла. Если же Он употребил его в смысле «бытие» (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или «существо», «сущность», «действительность», то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов и слова Христа не были бы понятны простому народу.
2. Производят слово ἐπιούσιος от ἐπί и ἰέναι – приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιοῦσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении «будущий хлеб», «хлеб наступающего дня». Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого среди его довольно кратких толкований встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел «махар», что значит завтрашний (crastinum), так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т.е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, например, немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Бласса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιοῦσα, т.е. ἡμέρα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование или согласимся с предыдущим. Однако если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя: «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34); непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на «махар», сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis. Согласно Кремеру, от ἰέναι и сложных с ним нельзя доказать ни одного производства с окончанием на -ιουσιος, напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове ἐπεῖναι. Но так бывает не всегда и ι удерживается, например, в таких словах, как ἐπιέτης (в других случаях – ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (в церковном греческом – ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (у Гомера ἔθορος). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια – ιος (ἐπιθυμία – ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος и прочее). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто – существо, природа, и ἄρτος ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (например, у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т.е. нужный для существования, для жизни, есть, согласно Кремеру, краткое обозначение встречающегося в Притч. 30еврейского «лехем хок» – урочный хлеб, которое у Семидесяти переводится словами «нужный» (нужное) и «достаточный» (в русской Библии – «насущный»). Согласно Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые иногда хорошо знали греческий, но все-таки не так, как природные греки.
3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и многие другие. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь понимается хлеб Таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб – Самого Христа, причисляя сюда и Евхаристию, третьи – только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, согласно евангелисту, Таинство причащения еще не было установлено.
Переводы: «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный», следует признать совершенно неточными.
Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и опущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, – один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, – то понятие о «нашем», т.е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т.е. необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом» (Притч. 30:8).
Мф.6:12. и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;
Русский перевод точен, если только признать, что «оставляем» (в славянской Библии) – ἀφίεμεν действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в некоторых кодексах. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Элфорд, Весткот, Хорт ставят ἀφήκαμεν – «мы оставили», но Вульгата – настоящее (dimittimus), так же Иоанн Златоуст, Киприан и другие. Между тем разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому что мы сами прощаем или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, наша земная деятельность здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф. 18:23–35). Греческое слово ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слово это поставлено вместо слова «грех», «преступление» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского «лов», которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (culpa, reatus, peccatum).
Второе предложение («как и мы прощаем» и прочее) издавна приводило толкователей в большое затруднение. Прежде всего рассуждали о том, что понимать под словом «как» (ὡς), – принимать ли его в строжайшем смысле или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что сам размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать.
Автор приписываемого святителю Иоанну Златоусту сочинения «Opus imperfectum in Matthaeum» свидетельствует, что в древней Церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «Говоря это, о, человек, если будешь делать так, т.е. молиться, думай о том, что сказано: «страшно впасть в руки Бога Живаго» (Евр. 10:31)». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «Отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе. Если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние – хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды. Ты прощаешь собрату, а Бог – рабу, ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς), – по-видимому, правильно, – в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком, с одной стороны, и человеком и человеком – с другой, не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб – своему товарищу. Ὡς можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.
В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apollonii, I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такой речью: «Вы, о боги, заплатите мне мои долги, – мне должное» (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Мф.6:13. и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.
Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, Который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам апостола Иакова, который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говори: Бог меня искушает, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Если так, то зачем молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. 1:2). Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт. 22:1); «гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24:1; ср. 1 Пар. 21:1). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не является виновником зла. Причиной зла служит свободная воля свободных существ, которая раздваивается вследствие греха, т.е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас, но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσφέρω, употребленный в рассматриваемом стихе, не так силен, как εἰσβάλλω; первым не выражается насилия, вторым – выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит: «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира.
По-видимому, здесь нет особенной надобности рассуждать о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие – вредными. В еврейском существуют два слова, «бахан» и «наса» (оба слова употреблены в Пс. 25:2), которые значат «испытывать» и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно – πειρασμός, а Семьдесят толковников переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Цель искушений может состоять в том, чтобы человек был δόκιμος – «испытан» (Иак. 1:12), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, согласно апостолу Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος и «получит венец жизни» (Иак.1:12), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание – δόκιμος. Так Христос называет блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его (Мф.5:10–11), но какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк, ). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно понимать искушение не от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евфимий Зигавин), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение слов «от лукавого» – τοῦ πονηροῦ.
С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно – «от лукавого», в Вульгате – а malo, в немецком переводе Лютера – von dem Uebel, в английском – from evil (тж. имеется англ. вариант from the evil one. – Прим. ред .), т.е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало понимать «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразумевается – от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в среднем роде с артиклем и без существительного означает «зло» (см. комментарии к Мф. 5:39), а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥῦσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπό), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12-м стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую опасность, «избавлять от» – предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго – «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.
В заключение заметим, что изложенные в данном стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.
Славословие принимают Иоанн Златоуст, Постановления Апостольские, Феофилакт, протестанты (в немецком переводе Лютера, в английском переводе), также славянский и русский тексты. Но есть некоторые основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают различия в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах. Так, в Евангелии: «яко Твое есть Царствие и сила и слава во веки, аминь», но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные отличия еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только «аминь»), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, свт. Кириллу Иерусалимскому, Иерониму, Августину, свт. Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигавин прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим. 4:18, по словам Элфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учении 12 апостолов» (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийском переводе Пешито. Но в «Учении 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки» (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας); а Пешитта «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар. 29:10–13). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкой произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице Дево, радуйся» евангельские слова, сказанные Архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие или вовсе не имеет значения, или имеет только небольшое.
Мф.6:14. Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный,
Мф.6:15. а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.
(Ср. Мф. 18:35; Мк. 11:25–26.)
Мф.6:16. Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
Буквально: «Когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою». В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали траурные одежды и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и Семьдесят переводят эти названия через ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυθρωποί, от σκύθρος – угрюмый, и ὤψ – лицо; ср. Лк. 24– у Семидесяти; Быт. 40:7; Неем. 2:1; Сир. 25– русский перевод; Дан. 1:10, – πρόσωπα σκυθρωπά) можно перевести еще «мрачный» или «печальный». Пророк Исаия (Ис. 61:3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан. 10:3; 2 Цар. 12:20). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφανίζω, переведенном в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – последнее означает «губить»). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии (2 Цар. 15:30; Есф. 6:12) едва ли сюда подходят. Ἀφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). В смысле «пачкать», «загрязнять», по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Элфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст – 17-й стих. Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσι – φανῶσι), понятную, конечно, только на греческом языке.
Мф.6:17. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое,
Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, а здесь – его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показухи, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношении к Богу, постом для Бога, а не для человека.
Мф.6:18. чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6-м стихом. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τῷ κρυπτῷ) заменено два раза ἐν τῷ κρυφαίῳ. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя и трудно объяснить, почему одно выражение заменено другим. Последнего слова «явно», как и в 6-м стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.
Мф.6:19. Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут,
В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. Лк. 12:13–31), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми, но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (Мф. 6:2, 5, 16, 23:5–8; Лк. 14:1, 7–11; Ин. 5:44, 7:18, 12:43) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению Мф. 5:20».
Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только она действительно существует между этими разными разделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся Нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение Цана о таковой связи отличается некоторой искусственностью, и, во всяком случае, такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать данный стих началом нового раздела, где говорится о совершенно новых предметах, и притом без ближайшего отношения к фарисеям или язычникам.
Христос в Нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять – для той же цели – научить. Если и можно предполагать связь между разными разделами Нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить Нагорной проповеди – описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самой этой работой.
Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие накопления», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или также и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что их свойства сами по себе должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенной любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие накопления» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма.
«Не собирайте себе сокровищ на земле» (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т.е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т.е. если бы здесь подразумевались «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς вместо поставленного здесь ὅπου, едва ли может быть принято, потому что οὕς могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) там «моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут». «Моль» (σής) – сходно с еврейским словом «сас» (Ис. 51– только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, – следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т.е. ржавчина. Под этим последним словом нужно понимать тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиной убытков бывает не только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак. 5:2–3. У раввинов для обозначения ржавчины было расхожее слово «халюда» (Толюк, 1856).
Мф.6:20. но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,
Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1 Пет. 1:4–9; 2 Кор. 4:17). Объяснения здесь требует только «не истребляют» (ἀφανίζει – то же слово, какое употреблено в 16-м стихе о лицах). Ἀφανίζω (от φαίνω) здесь означает «удалять из вида», отсюда – губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение такие же, как и в 19-м стихе.
Мф.6:21. ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит те или иные сокровища, но и живет или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земной или небесной. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план, и наоборот. Здесь в словах Спасителя глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным.
Вместо «ваше» Тишендорф, Весткот, Хорт и другие – «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в recepta и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с Лк. 12:34, где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой – другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначно евангельскому выражению данного стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».
Мф.6:22. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло;
Мф.6:23. если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?
Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (ἁπλοῦς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «Ибо как глаз простой, т.е. здоровый, освещает тело, а если худ, т.е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «Как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин понимает под глазом намерения человека, – если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из наших намерений, хороши.
Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22-го стиха, – говорит один из них, – довольно наивна – будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22-го стиха поэтому вовсе не так «наивна», как воображают, тем более что Спаситель не употребляет выражений «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, – какое бы из этих выражений мы ни выбрали, – получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современной научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око», могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, например, «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. Итак, выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» – скаредности. Это правда, что в нескольких местах СвященногоПисания «жадный» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле (Втор. 15:9, 28:54–56; Притч. 23:6, 28:22, 22:9; Тов. 4:7; Сир. 14:10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22-го и 23-го стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в Священном Писании слова, выражающие простоту (ἁπλοῦς, ἀπλότης), никогда не употребляются в отрицательном смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу – одно и то же.
В 23-м стихе – противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов и переводить так же, как в нашем русском (в славянском переводе – «тма кольми» – точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова «тьма» к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἁπλοῦς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «Если свет твой внутренний есть тьма (темен), т.е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотой тела)». Σκότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф. 6– средний род и употреблено в значении «нездоровье», «пагуба» (ср. Ин. 3: 19; Деян. 26:18; 2 Кор. 4:6 – Кремер).
Мф.6:24. Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.
Вместо «одному усердствовать» лучше «одного предпочитать и другим пренебрегать» (в славянском переводе: «или единаго держится, о друзем же нерадити начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится поэтому сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание конструкция речи. Не сказано: «одного (τὸν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать», потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличающиеся по характеру, что, по-видимому, выражено словом ἕτερος, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» – не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «Будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайно тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὖν: «не можете служить Богу и мамоне», – не просто «служить» (διακονεῖν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «Ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, – удвоение «м» в этом слове доказано очень слабо, Бласс) означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, поздне́е образовавшееся слово в еврейском, или оно может быть сведено к арабскому слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета – Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога – это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а святитель Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.
Мф.6:25. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?
Связь с предыдущим стихом выражена через διὰ τοῦτο – поэтому, «посему», по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «Так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте поэтому мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». Согласно Феофилакту, Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тишендорфа, Весткота, Хорта, в Вульгате и многих других. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Иоанн Златоуст говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь», не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχή имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь подразумевается нечто близкое к sоma – живой организм, и что yuc» употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и т.п.
Мф.6:26. Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
Можно ли человеку жить как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же? – спрашивает Златоуст. – Не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (в т.ч. Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатических условиях, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысл Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этой уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным попечением, существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип – надежда на Бога – должен действовать одинаково.
Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесные» не излишне и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у Семидесяти – они передают так еврейское выражение «йоф гa-шамаим».
Мф.6:27. Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом «возраст», т.е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс. 38:6: «вот Ты дал мне дни, как пяди», т.е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель имел в виду продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πῆχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, например мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и неверна, потому что при помощи забот и попечения мы, по крайней мере большей частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с не меньшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерой роста, она равняется приблизительно 46 см. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться, таким образом, исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месте у Луки (Лк. 12: 25–26) говорится: «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, из филологического разбора обоих слов (возраст – ἡλικία, и локоть – πῆχυς) заимствовать можно мало. Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах (Евр. 11:11; Лк. 2:52, 19:3; Ин. 9:21, 23; Еф. 4:13). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для его правильного истолкования нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27, несомненно, имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона, экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш Небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μᾶλλον нет надобности переводить словом «больше»), следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец Небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца Небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами не можете прибавить «своим питанием» роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26-м стихе говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть – это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении устраняется всякое противоречие с Лукой.
Мф.6:28. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут;
Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то для него также излишне большие заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в некоторых текстах «научитесь» или «поучитесь» (καταμάθετε) – глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большей легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь – αὐξάνουσιν). Что касается самих полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дикорастущую в Палестине, другие – amaryliis lutea, которая со своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи – так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (свт. Иоанн Златоуст).
Мф.6:29. но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них;
(О славе Соломона см. 2 Пар. 9 и сл.)
Все человеческие украшения несовершенны в сравнении с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.
Мф.6:30. если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии.
«Маловеры» – слово не встречается у Марка, но однажды у Луки (Лк. 12:28). У Матфея 4 раза (Мф. 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). В языческой литературе этого слова нет.
Мф.6:31. Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться?
Смысл выражений тот же, что и в 25-м стихе. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл в том, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца Небесного.
Мф.6:32. потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.
Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание о язычниках (τὰ ἔθνη). Вполне хорошо объясняет это Иоанн Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул о язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу, но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду – на Небесного Отца, Который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.
Мф.6:33. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.
Переведено точно и, однако, не согласно с подлинником. Согласно русскому переводу выходит, что «Его» относится к Царству, т.е. ищите Царства Божия и правды этого Царства, между тем в подлиннике, если бы местоимение «Его» относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αὐτοῦ (мужского рода) стояло бы αὐτῆς. Значит, слово «Его» должно относиться к «Отец ваш на Небе» и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего Небесного. В русском переводе это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греческом в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαν – τοα θεοα (в Вульгате и латинском переводе: regnum Dei, et justitiam ejus), а в некоторых τοῦ θεοῦ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Ватиканский кодекс перемещает: ищите прежде правды и Царства, – что вероятно вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство (Мф. 5:20) и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл данного стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своей жизнью, поведением и верой. Это в положительном смысле, в отрицательном – уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и т.п.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.
Мф.6:34. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.
Святитель Иоанн Златоуст объясняет эти слова так: «Не сказал – не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться, но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот.
Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. Моли́тесь же так:
«Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава вовеки. Аминь».
Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.
Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лицо твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, - тьма, то какова же тьма?
Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.
Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело - одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или «что пить?» или «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.